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慧能南归与出家时间的几个问题-老皮的文字
慧能南归与出家时间的几个问题
——以北宗神秀禅师为入点
廖铭德
摘要：初唐时期的禅宗六祖慧能在黄梅求法，得五祖弘忍大师心印，受授法衣信物，并遵嘱南返，隐于四会、怀集；然而，诸如《韶州能禅师碑铭》《六祖坛经》诸本及《灯录》本传等禅宗史籍文献所记慧能避隐“四怀”的时间长短不一，于其活动行迹也语焉不详。据考，王维《碑铭》载“积十六载”，后出文献有“3、4、5、10、15、年”之说。唐龙朔元年（661），慧能得法南遁后，神秀也离开了黄梅东山寺，“潜为白衣，十余年”，他们均是在五祖弘忍圆寂（674或675）之后才相继开法的。法性寺主持法才《光孝寺志·瘗发塔记》记载慧能于“仪凤元年”剃度出家。神秀对慧能不存所谓“加害”或“恶寻”。综考文献，慧能隐居“四怀”约为15、16年；隐迹“四怀”，实为潜修致远，因缘和合，蓄时而发。
关键词：六祖慧能；五祖弘忍；神秀；四会怀集；《坛经》；《瘗发塔记》；文献考述
“中国佛教的特质在于禅，《六祖坛经》标志着佛教中国化的完成。”[1]这位“禅宗与佛教中国化”革命性的继往开来者就是被后世尊称为中国禅宗六祖的慧能大师。
慧能出生于岭南新州，当时属广州岭南道，地处西江和珠江交汇流域、广州南海郡至古广信（苍梧）水陆两路的联结节点上；同时，也处在“海丝之路”入海口徐闻、合浦通往中原内地干线的辐射域内。唐代“贞观十道”之一的岭南道，至懿宗咸通三年（862），以北面的广信为界，划分为岭南东道和岭南西道，即是“广东”“广西”之源来。这里的“古广信”是粤语发祥地之一并孕育了博大精深的广府文化。因此，当时的新州也并非是今人所想象中的荒蛮之地，中原文化、“海丝”文化、百粤文化等在此交汇、辐射、浸染和积淀，这是一个有着深厚文化底蕴的文化区域。
慧能生于唐贞观十二年（638），卒于先天二年（713），也就是说，慧能生活在整个初唐（618-713）时代。初唐佛教与译经事业的重兴，尤其是佛经汉译工程的大体完成，为以慧能为代表的佛教中国化先行者提供了社会土壤和思想来源。《六祖坛经》就是六祖慧能将佛教与中国传统文化儒道三教融合、互相汲纳、凝聚而成的智慧结晶。
20世纪30-40年代以来，对禅宗六祖慧能的学术研究可谓硕果累累、汗牛充栋。关于慧能在中国禅宗史、禅宗思想史及中国哲学思想史上重要的历史作用、地位及意义，为中外学者所肯定并有一致的共识；对其禅学思想的研究也有丰富博广精深的阐释和论述。然而，在诸如“《坛经》作者及版本”“黄梅求法”“隐迹（四怀）”“剃度”“弘法”等方面，由于禅史文献典籍所载不一，或不全，或解读各异，至今学界仍未有一致共识。
关于六祖慧能大师的生平事迹行状，印顺法师在《中国禅宗史》“第五章曹溪慧能大师”分五节，从“慧能年代考”“从诞生到黄梅求法”“南归与出家”“行化四十余年”“入灭前后”，对慧能大师生平事迹作了系统地考述[2]。杜继文、魏道儒先生的《中国禅宗通史》[3]、杨曾文先生的《唐五代宋学禅宗史》[4]均专设了章节论述。近年来，相关研究成果也不断呈现，如林有能先生的《禅宗六祖慧能迹址探真》[5]、李明山先生的《惠能韶州弘法行迹考》[6]、黄华明先生的《六祖慧能生平新考》[7]、苗仪先生的《惠能时代曹溪十三兰若考辨》[8]、黄铮先生的《广西六祖遗迹述论》[9]等，都是这方面研究的代表力作。林有能先生在《禅宗六祖慧能迹址探真》一文对慧能的祖籍、出生地、闻经处（金台寺）……怀集六祖岩、四会六祖寺……等作了详考，有据、充分、清晰；黄铮先生通过对近年来发现的有关“六祖遗迹”的实物及文献进行分析考证，将慧能“行迹”研究拓展到广西象州、永福等地，可信、客观、合理。这些成果可填补慧能“南归与出家”研究空白，同时也反映出对慧能“行迹”研究有不断深入和探讨的必要，而且这个任务需要有本土地利优势的学者来参与、或肩荷。
慧能从黄梅得法南归至出家隐于“四怀”多少年？这与“慧能哪一年、多少岁出家？”大致属同一问题。但观点看法，却众说纷纭，各持己见，莫衷一是。本文兹举几个有代表性的观点：（1）印顺法师的“隐居五年，二十五至二十九岁”[2]122；（2）杨增文先生的“三年说”，即“他大约有三年时间流亡在广州的新州、四会和怀集三县之间”[4]134；（3）林有能先生认为“慧能在怀四隐匿的时间，十五年或十六年比较符合实际”[5]86；等等。
有关慧能生平的文献主要有：《神会语录》《六祖能禅师碑铭》《坛经（敦煌本）》《曹溪大师别传》《历代法宝记》《六祖大师缘起外纪（<略序>》《瘗发塔记》《圆觉经大疏钞》及柳宗元《大鉴禅师碑》、刘禹锡《大鉴禅师第二碑》等。这些都是关于慧能生平行状的早期文献。至五代，南唐大保年间《祖堂集》以降的禅史灯录，如《景德传灯录》《宋高僧传》《天圣广灯录》《建中靖国续灯录》《联灯会要》《嘉泰普灯录》及《五灯会元》等都是在综合参考上述文献而成的。北宋初的惠昕本《坛经》形成的时间与《祖堂集》相近，虽然新增了不少内容，但主体还是承袭了敦煌本《坛经》（或“曹溪古本”）；北宋初中期的契嵩本《坛经》是集大成者，也是参考了大量的早期文献。今天流传的“德异本”、“宗宝本”《坛经》均属“契嵩本”子本系统，但契嵩本《坛经》与同为其撰的《传法正宗》所载年代时间不一，这为后来“宗宝本”所修正。
之所以人们对于慧能南归至出家在“四怀”隐居的这段时间持有不同的观点看法，主要在于研究者们所采信的、所据的禅史文献源不同的原故，因而得出的结论也就不一样。上述列举出的代表性观点，相关作者已有详述。本文重作概述，已无新意。但笔者在梳理相关文献时注意到，同在黄梅东山弘忍大师门求法的同学、后被尊为北宗祖的神秀大师，也在唐龙朔元年（661）以后不知所踪，或“潜为白衣”“十余年”，也在“仪凤中”才开堂说法。如果说是南宗弟子为了“安排慧能与神秀在黄梅弘忍处有一个同学的机会”[3]146神灵契约，那是无论如何说不过去的。本文尝试另辟蹊径，从神秀为代表的北宗禅师及其文献史料与法才《瘗发塔记》作比较分析，以佐证慧能大师隐居四会、怀集“十五、六年？”的最大可能性。
神秀大师（606－706），俗姓李，汴州尉氏（今河南尉氏县）人，为禅宗五祖弘忍弟子中南大羚，北宗禅创始人。少习经史豪门囚情，博学多闻。隋末年出家，唐武德八年（625）受具，永徽六年（655）到蕲州双峰山东山寺（今湖北黄梅县东北）谒禅宗五祖弘忍求法，服勤六年，深为弘忍器重，称其为“悬解圆照第一”“神秀上座”。弘忍圆寂后，神秀在江陵当阳山玉泉寺（今湖北当阳县东南）开堂说法，声名远播。则天皇帝闻其盛名，于久视元年（700）遣使迎至洛阳、长安问法，深得则天、中宗二帝敬重。“传圣道者不北面，有盛德者无臣礼，遂推为两京法主，三帝国师。”[10]中书令张说执弟子礼。唐神龙二年（706）圆寂于天宫寺，唐中宗赐谥“大通禅师”。张说为其撰《唐玉泉寺大通禅师碑铭》（以下简称《大通禅师碑铭》）。兹录其主要如下：
禅师尊称大通，讳神秀，本姓李，陈留尉氏人也……逮知天命之年，自拔人间之世。企闻蕲州有忍禅师，禅门之法胤也……服勤六年，不舍昼夜，大师叹曰：“东山之法，尽在秀矣。”命之洗足，引之并坐，于是涕辞而去，退藏于密。仪凤中，始隶玉泉……久视年中，禅师春秋高矣，诏请而来……遂推为两京法主，三帝国师……圣敬日崇，朝恩代积，当阳和会之所，置寺曰“度门”；尉氏先人之宅，置寺曰“报恩”……神龙二年二月二十八日夜中，顾命趺坐，泊如化灭。禅师武德八年乙酉受具于天宫，至是年丙午复终于此寺，盖僧腊八十矣。生于隋末，百有馀岁，未尝自言，故人莫审其数也。[10]
《大通禅师碑铭》为我们提供了几点重要的信息：（1）神秀于武德八年（625）受具，时年20岁。 “知命之年”—— 50岁即永徽六年（655）到黄梅谒诣五祖弘忍大师；（2） “服勤六年”，即显庆元年（656）至龙朔元年（661）；（3）“涕辞而去，退藏于密”；（4）“仪凤中，始隶玉泉。”
该《碑铭》由神秀的俗家弟子唐代名相张说所作。说到“张说”，人们并不陌生，因为他对在唐玄宗时期有“岭南第一人”之称的盛唐名相张九龄有奖掖提携之恩，是“九龄风度”的培育者。久视年间（700），神秀应诏入京，“中书舍人张说尝问道，执弟子之礼”。《大通禅师碑铭》作于唐中宗景龙四年（710），即神秀大师圆寂后4年，因此，可信度高。
考自初唐神秀慧能二师并出时代以来的文献，不管是佛教禅宗史，还是正史（如《旧唐书》卷191），无一不载其师出同门，都曾在五祖弘忍大师门下“同学”。如果承认这个前提条件，那么就意味着推论的逻辑起点是正确的。既然神秀慧能同学，那他们“同学”的时间点、交集点在哪里呢？
从上述列举的“（2）”，我们可以发现这个交集点是在“龙朔元年（661）”。接着，“（3）”“涕辞而去，退藏于密”。张说《碑铭》并未说明是什么原因“涕辞而去”，也没有记其离开的时间，但是我们可以从“（4）仪凤中，始隶玉泉”，结合北宗弟子等其也相关文献的记载分析，可以推考出神秀离开黄梅东山的时间约在“龙朔年间”，即慧能南归后不久，神秀也离开了东山。致于“涕辞而去”的原因，有可能“之一是弘忍大师指定了慧能为六祖”[7]。
结合接上述“（3）（4）”来考察《传法宝纪》[11]。《传法宝纪》是由北宗俗家弟子杜朏（fěi）所撰的一部记述北派禅宗传法世系的著作。《宝纪》对神秀“涕辞而去”的去向作了记载说明：“后随迁适，潜为白衣，或在荆州天居寺，十余年，时人不能测。”[11]也就是说，神秀离开东山后，有“十余年”；在这十余年里，当时人们不知道他去了哪里，有可能在荆州天居寺。《宝纪》又载：“直至仪凤中……荆楚大德数十人，共举度住当阳玉泉寺。”[11]这里又有两个时间点又值得注意：“十余年”“仪凤中”。一是明指神秀开法在“仪凤中”，这与张说《碑》“仪凤中，始隶玉泉”相符合；二是因荆楚的大德共举才到当阳山玉泉寺开法的。这说明了神秀开法的原因。
我们先讨论第一个问题：唐高宗李治仪凤（676年11月至679年6月）有6年，“仪凤中”当是677年或678年；龙朔（661年3月至663年12月）有3年。以“677或678”减“十余年”（以减“十”），那么就是667或668，时间最迟也到了唐太宗“乾封（666－668）”末、“总章（668年2月至670年2月）”初年了。如果再考虑“余”，又可以往前推至“麟德（664－665）”→龙朔（661年3月至663年）。按张说《碑铭》“（2）服勤六年”（显庆元年，656年）至龙朔元年，661年），再次出现了一个“神秀、慧能的交集点” ——龙朔元年（661）。因此，慧能在“龙朔元年北上黄梅求法”更可信；慧能于龙朔元年末南归隐居“四怀”后，随之（次年，龙朔二年，66 2年），神秀也隐居且至少10年以上，因此可以排出慧能“咸亨二年（670）黄梅求法”之说；也可以排出神秀在咸亨五年弘大师卒后，才离东山往当阳开法的（再见接述“法如、玄赜作分述”）。
基于上述，我们讨论另一个问题：为什么慧能得法南归隐于四、怀长达十五、六年？为什么神秀在同一时间段里也隐居长达“十余年”？为什么他们都在“仪风”同时出现（慧能是先剃度后开法，所以不说是“同时开法”）？其中最为重要、最主要的原因就是：五祖弘忍住世，法衣信物又传予了慧能，因而众徒被动或主动的隐修而未开堂说法（这在南北两宗竟流“法衣止而不传”时代才开始突破）。忍大师入灭后才开法，合符早期禅门“衣为法信”密咐单传的规制。
关于弘忍大师卒年，有不同说法：《旧唐书》卷一百九十一、《楞伽师资记》作“咸亨五年卒”（674）、《南阳和尚问答杂征义》作“上元元年”（674或675，因“674年八月”是咸亨五年的止年也是上元元年的起年，而“676年十一月”又是上元元年的止年，也是仪凤元年的起年）、《传法宝纪》《传法正宗记》《宋高僧传》作“上元二年”（675或676）。笔者认为按“公元675”会更准确些，按唐年号“上元元年”或“上元二年”均有可能。
此处，我们选取五祖弘忍大师两位弟子法如、玄赜作分述：
法如（638-689），潞州人（今山西长治，原上党郡，唐武德元年[618]）复称潞州），幼年随舅父居澧阳（今湖南澧县），19岁时（658）投五祖弘忍门下，随侍16年，直到咸亨五年忍大师去世。此后，法如到了淮南，又至洛阳敬爱寺，最后才到了少林寺。可能就是在洛阳这段时间，即唐高宗“永淳”末（683），法如“被僧众共荐与官名”，而法如请辞不就，选择了少林。则天垂拱二年（686），法如受众请开法，“四海标领僧众，集少林精舍，请开禅法”“学侣日广，千里向会。”永昌元年(689)寂世，春秋五十有二[12]。法如在迁化时对弟子说：“而今已后，当往荆州玉泉寺，秀禅师下咨禀。”[11]法如去世，中原的学众没有宗主，学徒纷纷来归，“自如禅师灭后，学徒不远万里，归我法坛”；“遂开善诱，随机弘济”[11]，如北宗神秀弟子普寂（651-739），“将寻少林法如禅师，未臻止居，已承往化，追攀不及……”[13]先是到少林投法如，但法如去世（689）了，才往荆州玉泉寺依神秀禅师。
法如是随侍五祖弘忍去世的弟子之一，其时神秀不在东山。法如自咸亨末离开东山，有七、八年时间的行迹也不清晰，直到“永淳”末。他开法的时间也到了垂拱二年，迟于“仪凤开法”约10年。
玄赜，又称安州玄赜，生卒年不详，俗姓王，太原祁县（山西汾阳）人。曾于贞观二十年，参与了玄奘在弘福寺的译活动。咸亨元年（670）至双峰山，亲炙五祖弘忍。咸亨五年，奉弘忍之命造石建塔。迄至弘忍示寂，均随侍其侧，也是弘忍临终时侍奉的弟子之一。从久视元年（700），蒙受则天武后召见来看，其住安州寿山开法时间应与法如大致相近。五祖其他弟子智诜、刘主簿、惠藏、玄约、老安、智德和义方等相继开法都比较晚。
弘忍大师卒年，本文采信“上元二年”。“咸亨”有5个年号，之后便是“上元”（3年），接下来就是“仪风”（4年）。据契嵩本《坛经》，弘忍大师圆寂后，慧能“一日思惟：‘时当弘法，不可终避。’遂出至广州法性寺；值印宗法师讲《涅盘经》。”[14]
今《光孝寺志》卷三《古迹志》条目题引：
瘗发塔在菩提树右。唐仪凤元年四月八日法性寺住持僧法才募众建塔在菩提树之右，为六祖瘗发立碑纪之。[15]
又见《光孝寺志·艺文志》之《瘗发塔记》：
佛祖兴世，信非偶然。昔宋朝求那跋佗三藏建兹戒坛，豫谶曰：“后当有肉身菩萨受戒于此。”梁天监元年，又有梵僧智药三藏航海而至，自西竺持来菩提树一株，植于戒坛前。立碑云：“吾过后一百六十年，当有肉身菩萨来此树下，开演上乘，度无量众，真儒佛心印之法王也。”今能禅师正月八日抵此，因论风幡语，而与宗法师说无上道。宗踊跃忻庆，昔所未闻。遂诘得法端由，于十五日，普会四众，为师祝发。二月八日，集诸名德，受具足戒。既而于菩提树下，开单传宗旨，一如昔谶。法才遂募众缘，建兹浮屠，瘗禅师发。一旦落成，八面严洁，腾空七层，端如涌出。伟欤禅师！法力之厚，弹指即遂，万古嘉猷，巍然不磨。聊叙梗概，以纪岁月云。仪凤元年岁次丙子吾佛生日，法性寺住持法才谨识。[15]
据吴枫、宋一夫主编的《中华佛学通典》“曹溪大师别传”条：“一卷。唐佚名撰。按：曹溪大师即是禅宗六祖慧能。卷中有慧能大师在“先天二年壬子岁(713年)灭度，至唐建中二年(781年)计当七十一年”之语。从先天二年到建中二年仅有六十八年，与“七十一年”的数字不符，盖计算偶误所致。关于六祖慧能大师的史料，其先有法才的《光孝寺瘗发塔记作于仪凤元年(676年)收入于《全唐文》卷九百一十二。法海的《坛经略序约撰于开元二年(714)，王维的《六祖能禅师碑铭》撰于干元二年(759年)以前，收入《全唐文》卷三百二十七，柳宗元的《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑》撰于元和十一年（816），收入《全唐文》卷五百七十八。刘禹锡的《曹溪六祖大鉴禅师第二碑》，撰于元和十四年（819），收入《全唐文》卷六百一十。”[16]
由上可知，法才所撰的《光孝寺（法性寺）瘗发塔记》是记载慧能事迹行状最早的历史文献，也是最具历史价值的禅史文献之一。文中“求那跋佗三藏建戒坛预谶”和“智药三藏于戒坛下植种菩提树碑谶”被晚出文献广泛引用，更为重要的是详载了：（5）慧能抵法性寺——“今能禅师正月八日抵此”；（6）祝发——“于十五日，普会四众，为师祝发”；（7）受具——“二月八日，集诸名德，受具足戒”；（8）法才署记落款——“仪凤元年岁次丙子吾佛生日”。这些不仅为上述列举的有关慧能《碑铭》《传记》《坛经》（敦煌本及曹溪古本）等唐代文献所借鉴参考，而且为五代至宋的《祖堂》《景德传灯录》《宋高僧传》《五灯会元》等“灯录”直取承袭（包括惠昕本、契嵩本《坛经》），为人们研究慧能生平提供可考的史料。
目前，禅史学界对慧能于仪凤元年（676）抵广州法性剃度出家有较为一致的观点，并基于该文献，以这一时间节点，往前推或往后考，得出结论。印顺法师在《中国禅宗史》中列出一个“慧能（简）年谱”，这似乎是目前比较流行的说法，为“百度百科”采纳：
贞观十二年（638） 惠能诞
龙朔元年（661）去黄梅礼五祖，24岁
龙朔二年662）起 隐居五年，25至29岁
干封二年（667） 在广州出家受戒，30岁
先天二年（713） 惠能入灭，76岁[2]122
惠能“先天二年（713）八月三日灭度”，“春秋七十有六”，是学界一致的共识。柳宗元撰《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑》“元和十年十月十三日……大鉴去世百有六年”，刘禹锡撰《大鉴禅师第二碑》也说“百有六年而谥”。这是推算的错误，原因是柳宗元与刘禹锡参考了当时流行的、但年代错误的《曹溪大师别传》[2]115。印顺法师的这一推论为学界普遍认同。接着，他又对《曹溪旧传》、敦煌本《坛经》《神会语录》作了考察说，“神会简略的初期传说，与古本《坛经》相近。”“到神会晚年，门下产生‘十六年隐遁说’。”《历代法宝记》和《略序》都继承此说[2]115。
印顺法师之所以认为六祖慧能于“乾封二年”出家，其文献依据在于：其一，据北宋释赞宁《宋高僧传》卷四《唐会稽山妙喜寺印宗传》：
咸亨元年，在京都，盛弘道化。上元中，敕入大爱敬寺居，辞不赴请。于蕲春东山忍大师，咨受禅法。复于番禺遇慧能禅师，问答之间，深诣玄理……[17]
印宗法师于咸亨元年到长安，上元中在大爱敬寺。先参礼弘忍，之后才到广州法性于仪凤元年为慧能落发。“上元中还在京都，上元三年正月已到广州，已在广州讲经。在这（上元元八月－上元三年正月）中间，还在黄梅见弘忍，弘忍又在上元二年八月入灭的朱焱淼。”[]121不过一年的时间，却见即将去世的弘忍，又为慧能剃落，金元萱 有太巧合之嫌。又因为《僧传》的“多处矛盾”[]121而否定了慧能“仪凤元年”剃度出家的可能性。实际上，从印宗的行迹活动时间来看，也并非如印顺法师所说的“不过一年时间”的不可能，由京都长安到蕲春东山、再至广州，一年的时间完全可以充裕地完成这一参访游历行程。这里印顺法师提到“上元三年正月已到广州”，应是“仪凤元年正月”，时间上又多出了一年。很多时候，人们不能简单地对一些特殊历史事件的发生冠以“太巧合”而否定之（在历史发展进程中影响历史进程的事件，往往就有这么“巧合”，这种“巧合”反映出历史偶然性与必然性之属性）。同时，从慧能到法性寺与印宗的互动情况来看，印宗有过礼谒黄梅五祖弘忍，并从僧团社会中得知慧能得法的经历事迹。
其二，采信了刘禹锡《曹溪六祖大鉴禅师第二碑》“大鉴生新州，三十出家，四十七年而没，百有六年而谥。”[18]211所以他在“慧能（简）年谱”说：“龙朔元年（661）去黄梅礼五祖，24岁；龙朔二年662）起 隐居五年，25至29岁。”[2]122实际上，也如印顺法对其他文献所考一样，我们认为《第二碑》，一是撰于元和十四年（819），离慧能去世已百年有余，年代久远。二是刘禹锡是在参考柳宗元《大鉴禅师碑》基础上，梳理其他文献资料而成。王维《六祖能禅师碑铭》载，“禅师遂怀宝迷邦，销声异域。众生为净土，杂居止于编人。世事是度门，混农商于劳侣。如此积十六载。”[18]207而柳宗元《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑》“遁隐南海上，人无闻知。又十六年，度其可行，乃居曹溪为人师。”柳宗元承取了王维“十六年”说，只是用了不同的文字表述。刘禹锡《曹溪六祖大鉴禅师第二碑》“柳州刺史河东柳君为前碑。后三年，有僧道琳率其徒，由曹溪来，且曰：‘愿立第二碑，学者志也……大鉴生新州，三十出家郭靖安，四十七年而殁，既殁，百有六年而谥。’”[18]209清晰明显地说明了柳宗元《碑铭》与刘禹锡《第二碑》的关系。刘氏在作碑时，不再走王、柳“老路”，而是换成另一表达，用出家、弘法的时间来描述，因此，《第二碑》载“四十七而没”，可能是“三十七而没”之算误或笔误。因为至今尚未发现丁点文献史料、或片言只字有关慧能弘法四十七年的记录，因此，印顺法师据此定论采信，也是值得商榷的。
相比较，法才《瘗发塔记》、王维《碑铭》、法海《序略》、柳宗元《赐谥大鉴禅师碑》、契嵩本《坛经》、张商英《五祖记》、宗宝本《坛经》及序均等作“十六年”或“十五年”。不仅从文献的时间，还是文献的质与量来看，“十六年”或“十五年”都比一个世纪以后的刘禹锡《大鉴禅师第二碑》更值得采信。如果是神会或南宗弟子为达某一目的而杜撰编造，此时，南北两宗对立正锋，正好为北宗弟子所纠；更不会与北宗弟子杜朏《传法宝纪》所记“十七年”相近，这个问题不仅仅是“都是荷泽门下的不同传说”。
综上考述，慧能得法南归至出家的时间为“十五、六年”更近史实。
据此，我们讨论慧能“仪凤元年”出家时间上的问题。
慧能于“仪凤元年丙子正月十五”剃度，“明年（仪凤二年顾珊珊，677）二月三日便辞，去曹溪宝林寺。”高宗“仪凤”共4年，从（农历）676年11月至679年六月。即“676年”这一年有两个“年号”，“11月”之前为“上元三年”年号，“11月”之后为“仪凤元年”年号。似乎“仪凤丙子（676年）”没有“正月”这个月份。故“仪凤丙子正月二月四月”对应的公元年是“677年”而非“676年”。“仪凤元年岁次丙子吾佛生日”，释迦牟尼佛的诞生日是中国农历的四月初八，对应的也为“677年”。即，仪凤元年 公元676年11月（或12月）至公元677年11月（或10月），这是“仪凤元年”所涵跨的时间。如果仪凤元年指“上元三年”这一时间年，即“公元676年”，那正如印顺法师所言，“仪凤元年正月十五日落发，实际上是上元三年”。但关键问题：《瘗发塔记》有“今能禅师正月八日抵此”；“于十五日，普会四众，为师祝发”；“二月八日，集诸名德，受具足戒”；法才的署记“仪凤元年岁次丙子吾佛生日。”这里提出一个推论：如果是“上元三年”，那么法才的落款不可能是“仪凤元年”，因为在“上元三年”四月，此时，就连唐帝李治也未必知道会在本年十一月改“年”仪凤。因此，法才所记的“仪凤元年”是按12个月算的“整年”，即农历677年正月十五、二月八日、四月，这就有了合理的解释。要么，该《记》是到了“仪凤”年以后的补记，或托名所作（这可能性很少）。这仅是笔者管窥拙见，欢迎商榷指正。请见表1。
表1 唐高宗李治仪凤年号公历干支对照
（676年十一月～679年六月）
纪年 仪凤元年仪凤二年 仪凤三年 仪凤四年
公元 676年 677年 678年 679年
干支 丙子 丁丑 戊寅 己卯
接着，我们讨论慧能得法南归、隐迹“四怀”，直至出家的情况。
这一问题，我们需从诸本《坛经》中说起。目前，学界认为“敦煌本”是现存最早的《坛经》，成书早于《曹溪大师传》。该本对神秀与慧能的作偈过程描述与他本无异，对慧能得法南归的记叙甚简，没有隐于四会怀集的记载。兹录本段：
五祖夜至三更，唤慧能堂内，说《金刚经》。慧能一闻，言下便悟。其夜受法，人尽不知，便传顿教及衣，以为六代祖。将衣为信禀，代代相传，法既以心传心，当令自悟。五祖言：“慧能，自古传法，气如悬丝，若住此间，有人害汝，汝即须速去。”能得衣法，三更发去，五祖自送能于九江驿，登时便别。五祖处分：“汝去努力！将法向南，三年勿弘此法。难起在后，弘化善诱，迷人若得心开，与悟无别。”辞违已了，便发向南。两月中间，至大庾岭。不知向后有数百人来，欲拟捉慧能，夺衣法。来至半路，尽总却回。唯有一僧，姓陈名惠顺，先是三品将军，性行粗恶，直至岭上来趁，把着慧能。即还法衣，又不肯取。“我故远来求法，不要其衣。”能于岭上便传法惠顺。惠顺得闻，言下心开。能使惠顺即却向北化人。[19]
五祖说：“慧能，自古传法，气如悬丝，若住此间，有人害汝，汝即须速去。”“两月中间，至大庾岭。不知向后有数百人来，欲拟捉慧能，夺衣法。来至半路，尽总却回。唯有一僧，姓陈名惠顺，先是三品将军，性行粗恶，直至岭上来趁，把着慧能。即还法衣，又不肯取。”这是关于慧能遭受为恶人所追、逐、寻的记录之始。
据文本语境分析，五祖只是说，“若住此间，有人害汝”，这一前提是“自古传法阿路和如，气如悬丝”。实际上，当时的东山之徒并没有人加要害慧能，这可以看作仅是五祖对第六代传人的关怀和担忧。五祖所言并非空穴来风、耸人听闻，其实是对初祖达摩以来、传人受害之教训的耽心——“衣为争端”过往的预防。初祖达摩祖师隐于嵩山，曾对惠可说:“吾自到此土，六度被人下药，我皆拈出。今此一度，更不拈出，吾已得人付法。”后来“遇毒而卒”。二祖慧可被匡教寺辨和法师唆使成安知县翟仲侃所害。二祖将法衣传给僧璨时，也叮嘱：“汝受吾教，宜处深山，未可行化，当有国难。”所以三祖“璨僧师隐思（司）空山，萧然净坐，不出文记，秘不传法，唯僧道信，奉事粲十二年。”四祖道信“门人知将化毕业，遂谈究锋起，争希法嗣。及问将传付，信喟然久之曰：弘差可耳。”[11]五祖弘忍也是因恐受同门之妒才另创东山禅寺的。
五祖之“嘱”，在惠昕本《坛经》中，就由“有人害汝”，为“恐有人害汝”，语境变得舒缓平和了。在《祖堂集》里为“当损于汝。“害”，有多义，其中“有损的”“妨碍”“妒忌”更适用于对《坛经》文本的解读。但可以肯定，慧能遭遇“寻恶”，与神秀无关。神秀是道高德尚的谦君子，包括《坛经》在内的诸文献，及自胡适先生以来的中外研究者，如日本学者忽滑谷快天等均认为“慧能神秀禅风有差异，但两者关系亲密”[20]；林有能先生认为，“神秀是个饱学之士、有道高僧，对慧能敬重崇拜，且对慧能成佛有较大的影响。”[21]等，不一一列举。
然而极品冒牌驸马，慧能确实又遭受了“恶寻”，甚至性命伤害。六祖临终示寂有一段与弟子法海的对话：“法海问：‘和上以后有相承者者？有此，何故不传？’和上谓曰：‘汝今莫问，以后难起极盛，我缘此袈裟，几失身命。我来度后四十年外，竖立宗者即是。’其夜奄然坐化。”[22]从中可知六祖所受的遭遇、及其晚年“止衣不传”的原因。
慧能南归“被人寻逐”，最早见载于《曹溪大师传》：“能大师归南，略至曹溪，犹被人寻逐。便于广州四会、怀集两县界避难傅满洲之血，经于五年在猎师中。”[23]是为惠昕本、契嵩本、德异本、宗宝本《坛经》相关记载的文献源。
《坛经》所记“向后有数百人来，欲拟捉慧能，夺衣法”当有事实的成分，但值得分析其中的原因。据《五灯会元》卷第一《五祖弘忍大满禅师》载，追逐慧能的是东山僧众：“卢礼足已，捧衣而出。是夜南迈，大众莫知。五祖自后不复上堂。大众疑怪，致问。祖曰：‘吾道行矣！何更询之? ’复问：‘衣法谁得邪? ’祖曰：‘能者得。’于是众议卢行者名能，寻访既失，潜知彼得，即共奔逐。”[24]五祖为何要告知众徒？又为何让众徒追赶慧能？契嵩在《传法正宗记》里也提到过此事：“及尊者得法南归，而东山先进之徒皆不甘相与追之。” [25]契嵩则明确指出，是东山寺那些比慧能早入师门的同学不甘心五祖传衣给他而追寻的。至于是否因“不甘相与追之”，有待进一步探讨（“不甘相与追之”可能是追赶惠能的原因）：
于是，在大庾岭上，陈惠顺（惠明）最先赶上，“直至岭上来趁，把着慧能”，但“即还法衣，又不肯取。”这是何故？这就不能排出这些向南追赶慧能的人既为“衣”，更为“法”而来。如“陈惠顺”之徒众：我在黄梅苦修这么多年，为不何不得法；而你才住八个月，有什么直达宗门宗旨的秘诀捷径？故有陈惠顺“我故远来求法，不要其衣”之言。如惠昕本《坛经》：“我欲求法，不要其衣。”[19]契嵩本、宗宝本：“行者！行者！我为法来，不为衣来。”[14][19]《祖堂集》卷十八《仰山和尚传》记载更是详细：“卢行者将衣钵归岭南，众僧遂趁……姓陈，字慧明……至大庾岭头。行者知来趁，遂放衣钵……慧明答：‘不为衣钵来，只为法来，不知行者离五祖时，有何密意密语？愿为我说’……慧明问行者云：‘汝在黄梅和尚身边，意旨复如何？……今蒙指授入处……行者即是慧明师。’”[26]大庾岭上的这番对话，被曲解；事件在曲解中演绎扭变中不断放大。
这里有一个疑问，诸本《坛经》记载慧能到黄梅时，都是“不经三十余日，便至黄梅礼拜五祖。”而南归时，却“发足南行，两月中间，至大庾岭。”北上求法，路途不熟；发足南归，依原路返回，而且大庾岭至四会县还有一段很长的路。是什么原因造成了这么大的时间差？为什么在这个时间点上、在大庾岭上惟独遭遇陈惠顺？是陈惠顺守候？还是时间巧合？作为南北通关，这里有没有设置官府的缉卡？杜继文先生认为，“当化进黄梅，已超过丁年，即使作为逃丁，也是官府搜检的对象，王维说他从黄梅赶走出后‘止于编人’，就含有这样的暗示……因此，慧能潜离弘忍并长年隐遁，与神秀的‘涕辞而支，退藏于密’的性质类似，是为了逃避官府，而法衣无关。”[3]杜先生这一观点看法为一些学者接受，但仍仅限于推理且存在逻辑上的问题。一是据前述，张说《大通禅师碑铭》载，神秀于武德八年（625）受具（杜先生也未采信）；二如果他是“逃丁”，也就不会由梅关此去来回，因为不可能不考虑官府的搜检；三是慧能所处的初唐时代，虽有一整套严格的僧尼度牒条律制度，但是社会政治开明，搜检追捕“流民逃丁”或“流民避居寺院”不是社会常态。不赘述。
相比较，五祖住世、法衣单传且已传、慧能需要时间修炼提升，这才是隐迹十五、六年的主因。为北宗弟子所追寻、甚至是追杀之论是说不通的，因为南北二宗的形成，至少要到了慧能晚年。即神秀和慧能相继开法，至慧能神秀二师受诏入京，可视为南北两宗形成的初起阶段。
神会在滑台无遮大会上对崇远和尚的发难“为什么普寂拟灭南宗？”其所列举的“罪行”也仅有4条[27]：（9）普寂嵩山竖碑与立祖堂等事；（10）有关刺客取慧能头的事件；（11）慧能碑铭被磨与别造文报之事；（12）广济偷所传袈裟一事。仅“刺客取慧能头的事件”危及生命，但这事件是在曹溪开法多年后的事情了。
六祖慧能得法南归后隐于四会、怀集，“逢怀则止,遇会且藏。”最早见载于《祖堂集》卷二《弘忍和尚》：“……师又告云:‘吾三年方入灭度,汝且莫行化,当损于汝。’行者云:‘当往何处而堪避难?’师云:‘逢怀则止,遇会且藏。’”[26]时间到了五代南唐大保年间。惠昕本《坛经》不见载，是因为该本与《祖堂集》成书时间相近，没有互鉴和参考的时缘；契嵩本、宗宝本《坛经》有载，《景德传录》不见载，《五灯会元》有载：“师今信心已熟，衣乃争端，止于汝身，不复传也。且当远隐，俟时行化，所谓受衣之人，命如悬丝也。卢曰：‘当隐何所？’祖曰：‘逢怀即止,遇会且藏’。“卢礼足已,捧衣而出。是夜南迈,大众莫知。”“且当远隐，俟时行化月关作品集。”[24]52-53在诸多文献里，弘忍大师对慧能的咐嘱都提到一个“隐”字，这有可能表明，慧能的隐居与五祖的咐嘱有关，不是逃避他人（仇家、官府）的“寻恶”而藏匿。
这里也顺便谈谈“慧能不识字”的问题。“慧能不识字”，最为人津津乐道是在韶州与无尽尼藏的对话、至黄梅神秀作偈后请人读偈书偈等几处。契嵩在《传法正宗记》对此有评论：
初大鉴示为负薪之役，混一凡辈，自谓不识文字。及其以道稍显，虽三藏教文俗间书传，引于言论，一一若素练习。发演圣道、解释经义，其无碍大辩灏若江海，人不能得其涯涘。昔唐相始兴公张九龄方为童，其家人携拜大鉴。大鉴抚其顶曰：“此奇童也，必为国器。”其先知远见皆若此类，孰谓其不识世俗文字乎？识者曰：“此非不识文字也，示不识耳。”正以其道非世俗文字语言之所及，盖有所表也！然正法东传，自大鉴益广。承之者皆卓荦大士散布四海，其道德利人。[25]
契嵩禅师所言极是，即使慧能早年不识字，在四会、怀集隐居这么长的一段时间里，常人都能学会的几个字，难道天赋异禀的智慧大师就学不会，顽强顽固地抗拒文化输入？自动放弃学习了解精深博大的佛教经籍与中土儒道诸子文化的便捷路径?从由法海记集、慧能大师言说而成的《坛经》来看，六祖慧能是深刻了解中土社会、文化、思想，精通佛教经籍义理的伟岸慧者。这些知识的获取存储升华，不是闭门自悟，或听人闻说可以达至的。同时，中国文化典籍和佛教经籍浩如烟海，不可能依赖他人诵读、通过听闻来实现。“慧能不识字”，是六祖慧能为了凸现其南宗顿教直达西天禅宗初祖迦叶尊者“心传”法统的直承性、正当性、合法性，是慧能“佛教中国化”“平民化”的社会需要。“不执文字”不等于“不识字”，这是南宗顿教法门的一个重要特点特征。如契嵩禅师所言“此非不识文字也，示不识耳。”在四会、怀集隐居的长时间里，“正是怀会这段参悟、践行佛禅理念的特殊经历，使他的南禅理论逐渐丰富和发展，日渐臻于系统和完善。”[5]91这十五、六年之于慧能南禅理论的形成，既是“由于和劳动者的长期共同生活，使慧能对他们的文化心理的进一步了解，而对其禅文化之价值取向的形成产了（的）重要影响。”[28]文字是习得文化、形成思想理论最为重要的敲门砖、最为便利之法门。慧能在四怀这段不短的时间里学习佛教经籍、学习中国传统文化与思想倾国乱，并把二者融合潮田玲子，潜心修炼，与平民大众为伍，实现了其佛禅思想理论与实践的飞跃。仪凤元年，因缘和合，凤凰涅槃，横空出世。
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慧能南归与出家时间的几个问题
——以北宗神秀禅师为入点
廖铭德
摘要：初唐时期的禅宗六祖慧能在黄梅求法，得五祖弘忍大师心印，受授法衣信物，并遵嘱南返，隐于四会、怀集；然而，诸如《韶州能禅师碑铭》《六祖坛经》诸本及《灯录》本传等禅宗史籍文献所记慧能避隐“四怀”的时间长短不一，于其活动行迹也语焉不详。据考，王维《碑铭》载“积十六载”，后出文献有“3、4、5、10、15、年”之说。唐龙朔元年（661），慧能得法南遁后，神秀也离开了黄梅东山寺，“潜为白衣，十余年”，他们均是在五祖弘忍圆寂（674或675）之后才相继开法的。法性寺主持法才《光孝寺志·瘗发塔记》记载慧能于“仪凤元年”剃度出家。神秀对慧能不存所谓“加害”或“恶寻”。综考文献，慧能隐居“四怀”约为15、16年；隐迹“四怀”，实为潜修致远，因缘和合，蓄时而发。
关键词：六祖慧能；五祖弘忍；神秀；四会怀集；《坛经》；《瘗发塔记》；文献考述
“中国佛教的特质在于禅，《六祖坛经》标志着佛教中国化的完成。”[1]这位“禅宗与佛教中国化”革命性的继往开来者就是被后世尊称为中国禅宗六祖的慧能大师。
慧能出生于岭南新州，当时属广州岭南道，地处西江和珠江交汇流域、广州南海郡至古广信（苍梧）水陆两路的联结节点上；同时，也处在“海丝之路”入海口徐闻、合浦通往中原内地干线的辐射域内。唐代“贞观十道”之一的岭南道，至懿宗咸通三年（862），以北面的广信为界，划分为岭南东道和岭南西道，即是“广东”“广西”之源来。这里的“古广信”是粤语发祥地之一并孕育了博大精深的广府文化。因此，当时的新州也并非是今人所想象中的荒蛮之地，中原文化、“海丝”文化、百粤文化等在此交汇、辐射、浸染和积淀，这是一个有着深厚文化底蕴的文化区域。
慧能生于唐贞观十二年（638），卒于先天二年（713），也就是说，慧能生活在整个初唐（618-713）时代。初唐佛教与译经事业的重兴，尤其是佛经汉译工程的大体完成，为以慧能为代表的佛教中国化先行者提供了社会土壤和思想来源。《六祖坛经》就是六祖慧能将佛教与中国传统文化儒道三教融合、互相汲纳、凝聚而成的智慧结晶。
20世纪30-40年代以来，对禅宗六祖慧能的学术研究可谓硕果累累、汗牛充栋。关于慧能在中国禅宗史、禅宗思想史及中国哲学思想史上重要的历史作用、地位及意义，为中外学者所肯定并有一致的共识；对其禅学思想的研究也有丰富博广精深的阐释和论述。然而，在诸如“《坛经》作者及版本”“黄梅求法”“隐迹（四怀）”“剃度”“弘法”等方面，由于禅史文献典籍所载不一，或不全，或解读各异，至今学界仍未有一致共识。
关于六祖慧能大师的生平事迹行状，印顺法师在《中国禅宗史》“第五章曹溪慧能大师”分五节，从“慧能年代考”“从诞生到黄梅求法”“南归与出家”“行化四十余年”“入灭前后”，对慧能大师生平事迹作了系统地考述[2]。杜继文、魏道儒先生的《中国禅宗通史》[3]、杨曾文先生的《唐五代宋学禅宗史》[4]均专设了章节论述。近年来，相关研究成果也不断呈现，如林有能先生的《禅宗六祖慧能迹址探真》[5]、李明山先生的《惠能韶州弘法行迹考》[6]、黄华明先生的《六祖慧能生平新考》[7]、苗仪先生的《惠能时代曹溪十三兰若考辨》[8]、黄铮先生的《广西六祖遗迹述论》[9]等，都是这方面研究的代表力作。林有能先生在《禅宗六祖慧能迹址探真》一文对慧能的祖籍、出生地、闻经处（金台寺）……怀集六祖岩、四会六祖寺……等作了详考，有据、充分、清晰；黄铮先生通过对近年来发现的有关“六祖遗迹”的实物及文献进行分析考证，将慧能“行迹”研究拓展到广西象州、永福等地，可信、客观、合理。这些成果可填补慧能“南归与出家”研究空白，同时也反映出对慧能“行迹”研究有不断深入和探讨的必要，而且这个任务需要有本土地利优势的学者来参与、或肩荷。
慧能从黄梅得法南归至出家隐于“四怀”多少年？这与“慧能哪一年、多少岁出家？”大致属同一问题。但观点看法，却众说纷纭，各持己见，莫衷一是。本文兹举几个有代表性的观点：（1）印顺法师的“隐居五年，二十五至二十九岁”[2]122；（2）杨增文先生的“三年说”，即“他大约有三年时间流亡在广州的新州、四会和怀集三县之间”[4]134；（3）林有能先生认为“慧能在怀四隐匿的时间，十五年或十六年比较符合实际”[5]86；等等。
有关慧能生平的文献主要有：《神会语录》《六祖能禅师碑铭》《坛经（敦煌本）》《曹溪大师别传》《历代法宝记》《六祖大师缘起外纪（<略序>》《瘗发塔记》《圆觉经大疏钞》及柳宗元《大鉴禅师碑》、刘禹锡《大鉴禅师第二碑》等。这些都是关于慧能生平行状的早期文献。至五代，南唐大保年间《祖堂集》以降的禅史灯录，如《景德传灯录》《宋高僧传》《天圣广灯录》《建中靖国续灯录》《联灯会要》《嘉泰普灯录》及《五灯会元》等都是在综合参考上述文献而成的。北宋初的惠昕本《坛经》形成的时间与《祖堂集》相近，虽然新增了不少内容，但主体还是承袭了敦煌本《坛经》（或“曹溪古本”）；北宋初中期的契嵩本《坛经》是集大成者，也是参考了大量的早期文献。今天流传的“德异本”、“宗宝本”《坛经》均属“契嵩本”子本系统，但契嵩本《坛经》与同为其撰的《传法正宗》所载年代时间不一，这为后来“宗宝本”所修正。
之所以人们对于慧能南归至出家在“四怀”隐居的这段时间持有不同的观点看法，主要在于研究者们所采信的、所据的禅史文献源不同的原故，因而得出的结论也就不一样。上述列举出的代表性观点，相关作者已有详述。本文重作概述，已无新意。但笔者在梳理相关文献时注意到，同在黄梅东山弘忍大师门求法的同学、后被尊为北宗祖的神秀大师，也在唐龙朔元年（661）以后不知所踪，或“潜为白衣”“十余年”，也在“仪凤中”才开堂说法。如果说是南宗弟子为了“安排慧能与神秀在黄梅弘忍处有一个同学的机会”[3]146神灵契约，那是无论如何说不过去的。本文尝试另辟蹊径，从神秀为代表的北宗禅师及其文献史料与法才《瘗发塔记》作比较分析，以佐证慧能大师隐居四会、怀集“十五、六年？”的最大可能性。
神秀大师（606－706），俗姓李，汴州尉氏（今河南尉氏县）人，为禅宗五祖弘忍弟子中南大羚，北宗禅创始人。少习经史豪门囚情，博学多闻。隋末年出家，唐武德八年（625）受具，永徽六年（655）到蕲州双峰山东山寺（今湖北黄梅县东北）谒禅宗五祖弘忍求法，服勤六年，深为弘忍器重，称其为“悬解圆照第一”“神秀上座”。弘忍圆寂后，神秀在江陵当阳山玉泉寺（今湖北当阳县东南）开堂说法，声名远播。则天皇帝闻其盛名，于久视元年（700）遣使迎至洛阳、长安问法，深得则天、中宗二帝敬重。“传圣道者不北面，有盛德者无臣礼，遂推为两京法主，三帝国师。”[10]中书令张说执弟子礼。唐神龙二年（706）圆寂于天宫寺，唐中宗赐谥“大通禅师”。张说为其撰《唐玉泉寺大通禅师碑铭》（以下简称《大通禅师碑铭》）。兹录其主要如下：
禅师尊称大通，讳神秀，本姓李，陈留尉氏人也……逮知天命之年，自拔人间之世。企闻蕲州有忍禅师，禅门之法胤也……服勤六年，不舍昼夜，大师叹曰：“东山之法，尽在秀矣。”命之洗足，引之并坐，于是涕辞而去，退藏于密。仪凤中，始隶玉泉……久视年中，禅师春秋高矣，诏请而来……遂推为两京法主，三帝国师……圣敬日崇，朝恩代积，当阳和会之所，置寺曰“度门”；尉氏先人之宅，置寺曰“报恩”……神龙二年二月二十八日夜中，顾命趺坐，泊如化灭。禅师武德八年乙酉受具于天宫，至是年丙午复终于此寺，盖僧腊八十矣。生于隋末，百有馀岁，未尝自言，故人莫审其数也。[10]
《大通禅师碑铭》为我们提供了几点重要的信息：（1）神秀于武德八年（625）受具，时年20岁。 “知命之年”—— 50岁即永徽六年（655）到黄梅谒诣五祖弘忍大师；（2） “服勤六年”，即显庆元年（656）至龙朔元年（661）；（3）“涕辞而去，退藏于密”；（4）“仪凤中，始隶玉泉。”
该《碑铭》由神秀的俗家弟子唐代名相张说所作。说到“张说”，人们并不陌生，因为他对在唐玄宗时期有“岭南第一人”之称的盛唐名相张九龄有奖掖提携之恩，是“九龄风度”的培育者。久视年间（700），神秀应诏入京，“中书舍人张说尝问道，执弟子之礼”。《大通禅师碑铭》作于唐中宗景龙四年（710），即神秀大师圆寂后4年，因此，可信度高。
考自初唐神秀慧能二师并出时代以来的文献，不管是佛教禅宗史，还是正史（如《旧唐书》卷191），无一不载其师出同门，都曾在五祖弘忍大师门下“同学”。如果承认这个前提条件，那么就意味着推论的逻辑起点是正确的。既然神秀慧能同学，那他们“同学”的时间点、交集点在哪里呢？
从上述列举的“（2）”，我们可以发现这个交集点是在“龙朔元年（661）”。接着，“（3）”“涕辞而去，退藏于密”。张说《碑铭》并未说明是什么原因“涕辞而去”，也没有记其离开的时间，但是我们可以从“（4）仪凤中，始隶玉泉”，结合北宗弟子等其也相关文献的记载分析，可以推考出神秀离开黄梅东山的时间约在“龙朔年间”，即慧能南归后不久，神秀也离开了东山。致于“涕辞而去”的原因，有可能“之一是弘忍大师指定了慧能为六祖”[7]。
结合接上述“（3）（4）”来考察《传法宝纪》[11]。《传法宝纪》是由北宗俗家弟子杜朏（fěi）所撰的一部记述北派禅宗传法世系的著作。《宝纪》对神秀“涕辞而去”的去向作了记载说明：“后随迁适，潜为白衣，或在荆州天居寺，十余年，时人不能测。”[11]也就是说，神秀离开东山后，有“十余年”；在这十余年里，当时人们不知道他去了哪里，有可能在荆州天居寺。《宝纪》又载：“直至仪凤中……荆楚大德数十人，共举度住当阳玉泉寺。”[11]这里又有两个时间点又值得注意：“十余年”“仪凤中”。一是明指神秀开法在“仪凤中”，这与张说《碑》“仪凤中，始隶玉泉”相符合；二是因荆楚的大德共举才到当阳山玉泉寺开法的。这说明了神秀开法的原因。
我们先讨论第一个问题：唐高宗李治仪凤（676年11月至679年6月）有6年，“仪凤中”当是677年或678年；龙朔（661年3月至663年12月）有3年。以“677或678”减“十余年”（以减“十”），那么就是667或668，时间最迟也到了唐太宗“乾封（666－668）”末、“总章（668年2月至670年2月）”初年了。如果再考虑“余”，又可以往前推至“麟德（664－665）”→龙朔（661年3月至663年）。按张说《碑铭》“（2）服勤六年”（显庆元年，656年）至龙朔元年，661年），再次出现了一个“神秀、慧能的交集点” ——龙朔元年（661）。因此，慧能在“龙朔元年北上黄梅求法”更可信；慧能于龙朔元年末南归隐居“四怀”后，随之（次年，龙朔二年，66 2年），神秀也隐居且至少10年以上，因此可以排出慧能“咸亨二年（670）黄梅求法”之说；也可以排出神秀在咸亨五年弘大师卒后，才离东山往当阳开法的（再见接述“法如、玄赜作分述”）。
基于上述，我们讨论另一个问题：为什么慧能得法南归隐于四、怀长达十五、六年？为什么神秀在同一时间段里也隐居长达“十余年”？为什么他们都在“仪风”同时出现（慧能是先剃度后开法，所以不说是“同时开法”）？其中最为重要、最主要的原因就是：五祖弘忍住世，法衣信物又传予了慧能，因而众徒被动或主动的隐修而未开堂说法（这在南北两宗竟流“法衣止而不传”时代才开始突破）。忍大师入灭后才开法，合符早期禅门“衣为法信”密咐单传的规制。
关于弘忍大师卒年，有不同说法：《旧唐书》卷一百九十一、《楞伽师资记》作“咸亨五年卒”（674）、《南阳和尚问答杂征义》作“上元元年”（674或675，因“674年八月”是咸亨五年的止年也是上元元年的起年，而“676年十一月”又是上元元年的止年，也是仪凤元年的起年）、《传法宝纪》《传法正宗记》《宋高僧传》作“上元二年”（675或676）。笔者认为按“公元675”会更准确些，按唐年号“上元元年”或“上元二年”均有可能。
此处，我们选取五祖弘忍大师两位弟子法如、玄赜作分述：
法如（638-689），潞州人（今山西长治，原上党郡，唐武德元年[618]）复称潞州），幼年随舅父居澧阳（今湖南澧县），19岁时（658）投五祖弘忍门下，随侍16年，直到咸亨五年忍大师去世。此后，法如到了淮南，又至洛阳敬爱寺，最后才到了少林寺。可能就是在洛阳这段时间，即唐高宗“永淳”末（683），法如“被僧众共荐与官名”，而法如请辞不就，选择了少林。则天垂拱二年（686），法如受众请开法，“四海标领僧众，集少林精舍，请开禅法”“学侣日广，千里向会。”永昌元年(689)寂世，春秋五十有二[12]。法如在迁化时对弟子说：“而今已后，当往荆州玉泉寺，秀禅师下咨禀。”[11]法如去世，中原的学众没有宗主，学徒纷纷来归，“自如禅师灭后，学徒不远万里，归我法坛”；“遂开善诱，随机弘济”[11]，如北宗神秀弟子普寂（651-739），“将寻少林法如禅师，未臻止居，已承往化，追攀不及……”[13]先是到少林投法如，但法如去世（689）了，才往荆州玉泉寺依神秀禅师。
法如是随侍五祖弘忍去世的弟子之一，其时神秀不在东山。法如自咸亨末离开东山，有七、八年时间的行迹也不清晰，直到“永淳”末。他开法的时间也到了垂拱二年，迟于“仪凤开法”约10年。
玄赜，又称安州玄赜，生卒年不详，俗姓王，太原祁县（山西汾阳）人。曾于贞观二十年，参与了玄奘在弘福寺的译活动。咸亨元年（670）至双峰山，亲炙五祖弘忍。咸亨五年，奉弘忍之命造石建塔。迄至弘忍示寂，均随侍其侧，也是弘忍临终时侍奉的弟子之一。从久视元年（700），蒙受则天武后召见来看，其住安州寿山开法时间应与法如大致相近。五祖其他弟子智诜、刘主簿、惠藏、玄约、老安、智德和义方等相继开法都比较晚。
弘忍大师卒年，本文采信“上元二年”。“咸亨”有5个年号，之后便是“上元”（3年），接下来就是“仪风”（4年）。据契嵩本《坛经》，弘忍大师圆寂后，慧能“一日思惟：‘时当弘法，不可终避。’遂出至广州法性寺；值印宗法师讲《涅盘经》。”[14]
今《光孝寺志》卷三《古迹志》条目题引：
瘗发塔在菩提树右。唐仪凤元年四月八日法性寺住持僧法才募众建塔在菩提树之右，为六祖瘗发立碑纪之。[15]
又见《光孝寺志·艺文志》之《瘗发塔记》：
佛祖兴世，信非偶然。昔宋朝求那跋佗三藏建兹戒坛，豫谶曰：“后当有肉身菩萨受戒于此。”梁天监元年，又有梵僧智药三藏航海而至，自西竺持来菩提树一株，植于戒坛前。立碑云：“吾过后一百六十年，当有肉身菩萨来此树下，开演上乘，度无量众，真儒佛心印之法王也。”今能禅师正月八日抵此，因论风幡语，而与宗法师说无上道。宗踊跃忻庆，昔所未闻。遂诘得法端由，于十五日，普会四众，为师祝发。二月八日，集诸名德，受具足戒。既而于菩提树下，开单传宗旨，一如昔谶。法才遂募众缘，建兹浮屠，瘗禅师发。一旦落成，八面严洁，腾空七层，端如涌出。伟欤禅师！法力之厚，弹指即遂，万古嘉猷，巍然不磨。聊叙梗概，以纪岁月云。仪凤元年岁次丙子吾佛生日，法性寺住持法才谨识。[15]
据吴枫、宋一夫主编的《中华佛学通典》“曹溪大师别传”条：“一卷。唐佚名撰。按：曹溪大师即是禅宗六祖慧能。卷中有慧能大师在“先天二年壬子岁(713年)灭度，至唐建中二年(781年)计当七十一年”之语。从先天二年到建中二年仅有六十八年，与“七十一年”的数字不符，盖计算偶误所致。关于六祖慧能大师的史料，其先有法才的《光孝寺瘗发塔记作于仪凤元年(676年)收入于《全唐文》卷九百一十二。法海的《坛经略序约撰于开元二年(714)，王维的《六祖能禅师碑铭》撰于干元二年(759年)以前，收入《全唐文》卷三百二十七，柳宗元的《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑》撰于元和十一年（816），收入《全唐文》卷五百七十八。刘禹锡的《曹溪六祖大鉴禅师第二碑》，撰于元和十四年（819），收入《全唐文》卷六百一十。”[16]
由上可知，法才所撰的《光孝寺（法性寺）瘗发塔记》是记载慧能事迹行状最早的历史文献，也是最具历史价值的禅史文献之一。文中“求那跋佗三藏建戒坛预谶”和“智药三藏于戒坛下植种菩提树碑谶”被晚出文献广泛引用，更为重要的是详载了：（5）慧能抵法性寺——“今能禅师正月八日抵此”；（6）祝发——“于十五日，普会四众，为师祝发”；（7）受具——“二月八日，集诸名德，受具足戒”；（8）法才署记落款——“仪凤元年岁次丙子吾佛生日”。这些不仅为上述列举的有关慧能《碑铭》《传记》《坛经》（敦煌本及曹溪古本）等唐代文献所借鉴参考，而且为五代至宋的《祖堂》《景德传灯录》《宋高僧传》《五灯会元》等“灯录”直取承袭（包括惠昕本、契嵩本《坛经》），为人们研究慧能生平提供可考的史料。
目前，禅史学界对慧能于仪凤元年（676）抵广州法性剃度出家有较为一致的观点，并基于该文献，以这一时间节点，往前推或往后考，得出结论。印顺法师在《中国禅宗史》中列出一个“慧能（简）年谱”，这似乎是目前比较流行的说法，为“百度百科”采纳：
贞观十二年（638） 惠能诞
龙朔元年（661）去黄梅礼五祖，24岁
龙朔二年662）起 隐居五年，25至29岁
干封二年（667） 在广州出家受戒，30岁
先天二年（713） 惠能入灭，76岁[2]122
惠能“先天二年（713）八月三日灭度”，“春秋七十有六”，是学界一致的共识。柳宗元撰《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑》“元和十年十月十三日……大鉴去世百有六年”，刘禹锡撰《大鉴禅师第二碑》也说“百有六年而谥”。这是推算的错误，原因是柳宗元与刘禹锡参考了当时流行的、但年代错误的《曹溪大师别传》[2]115。印顺法师的这一推论为学界普遍认同。接着，他又对《曹溪旧传》、敦煌本《坛经》《神会语录》作了考察说，“神会简略的初期传说，与古本《坛经》相近。”“到神会晚年，门下产生‘十六年隐遁说’。”《历代法宝记》和《略序》都继承此说[2]115。
印顺法师之所以认为六祖慧能于“乾封二年”出家，其文献依据在于：其一，据北宋释赞宁《宋高僧传》卷四《唐会稽山妙喜寺印宗传》：
咸亨元年，在京都，盛弘道化。上元中，敕入大爱敬寺居，辞不赴请。于蕲春东山忍大师，咨受禅法。复于番禺遇慧能禅师，问答之间，深诣玄理……[17]
印宗法师于咸亨元年到长安，上元中在大爱敬寺。先参礼弘忍，之后才到广州法性于仪凤元年为慧能落发。“上元中还在京都，上元三年正月已到广州，已在广州讲经。在这（上元元八月－上元三年正月）中间，还在黄梅见弘忍，弘忍又在上元二年八月入灭的朱焱淼。”[]121不过一年的时间，却见即将去世的弘忍，又为慧能剃落，金元萱 有太巧合之嫌。又因为《僧传》的“多处矛盾”[]121而否定了慧能“仪凤元年”剃度出家的可能性。实际上，从印宗的行迹活动时间来看，也并非如印顺法师所说的“不过一年时间”的不可能，由京都长安到蕲春东山、再至广州，一年的时间完全可以充裕地完成这一参访游历行程。这里印顺法师提到“上元三年正月已到广州”，应是“仪凤元年正月”，时间上又多出了一年。很多时候，人们不能简单地对一些特殊历史事件的发生冠以“太巧合”而否定之（在历史发展进程中影响历史进程的事件，往往就有这么“巧合”，这种“巧合”反映出历史偶然性与必然性之属性）。同时，从慧能到法性寺与印宗的互动情况来看，印宗有过礼谒黄梅五祖弘忍，并从僧团社会中得知慧能得法的经历事迹。
其二，采信了刘禹锡《曹溪六祖大鉴禅师第二碑》“大鉴生新州，三十出家，四十七年而没，百有六年而谥。”[18]211所以他在“慧能（简）年谱”说：“龙朔元年（661）去黄梅礼五祖，24岁；龙朔二年662）起 隐居五年，25至29岁。”[2]122实际上，也如印顺法对其他文献所考一样，我们认为《第二碑》，一是撰于元和十四年（819），离慧能去世已百年有余，年代久远。二是刘禹锡是在参考柳宗元《大鉴禅师碑》基础上，梳理其他文献资料而成。王维《六祖能禅师碑铭》载，“禅师遂怀宝迷邦，销声异域。众生为净土，杂居止于编人。世事是度门，混农商于劳侣。如此积十六载。”[18]207而柳宗元《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑》“遁隐南海上，人无闻知。又十六年，度其可行，乃居曹溪为人师。”柳宗元承取了王维“十六年”说，只是用了不同的文字表述。刘禹锡《曹溪六祖大鉴禅师第二碑》“柳州刺史河东柳君为前碑。后三年，有僧道琳率其徒，由曹溪来，且曰：‘愿立第二碑，学者志也……大鉴生新州，三十出家郭靖安，四十七年而殁，既殁，百有六年而谥。’”[18]209清晰明显地说明了柳宗元《碑铭》与刘禹锡《第二碑》的关系。刘氏在作碑时，不再走王、柳“老路”，而是换成另一表达，用出家、弘法的时间来描述，因此，《第二碑》载“四十七而没”，可能是“三十七而没”之算误或笔误。因为至今尚未发现丁点文献史料、或片言只字有关慧能弘法四十七年的记录，因此，印顺法师据此定论采信，也是值得商榷的。
相比较，法才《瘗发塔记》、王维《碑铭》、法海《序略》、柳宗元《赐谥大鉴禅师碑》、契嵩本《坛经》、张商英《五祖记》、宗宝本《坛经》及序均等作“十六年”或“十五年”。不仅从文献的时间，还是文献的质与量来看，“十六年”或“十五年”都比一个世纪以后的刘禹锡《大鉴禅师第二碑》更值得采信。如果是神会或南宗弟子为达某一目的而杜撰编造，此时，南北两宗对立正锋，正好为北宗弟子所纠；更不会与北宗弟子杜朏《传法宝纪》所记“十七年”相近，这个问题不仅仅是“都是荷泽门下的不同传说”。
综上考述，慧能得法南归至出家的时间为“十五、六年”更近史实。
据此，我们讨论慧能“仪凤元年”出家时间上的问题。
慧能于“仪凤元年丙子正月十五”剃度，“明年（仪凤二年顾珊珊，677）二月三日便辞，去曹溪宝林寺。”高宗“仪凤”共4年，从（农历）676年11月至679年六月。即“676年”这一年有两个“年号”，“11月”之前为“上元三年”年号，“11月”之后为“仪凤元年”年号。似乎“仪凤丙子（676年）”没有“正月”这个月份。故“仪凤丙子正月二月四月”对应的公元年是“677年”而非“676年”。“仪凤元年岁次丙子吾佛生日”，释迦牟尼佛的诞生日是中国农历的四月初八，对应的也为“677年”。即，仪凤元年 公元676年11月（或12月）至公元677年11月（或10月），这是“仪凤元年”所涵跨的时间。如果仪凤元年指“上元三年”这一时间年，即“公元676年”，那正如印顺法师所言，“仪凤元年正月十五日落发，实际上是上元三年”。但关键问题：《瘗发塔记》有“今能禅师正月八日抵此”；“于十五日，普会四众，为师祝发”；“二月八日，集诸名德，受具足戒”；法才的署记“仪凤元年岁次丙子吾佛生日。”这里提出一个推论：如果是“上元三年”，那么法才的落款不可能是“仪凤元年”，因为在“上元三年”四月，此时，就连唐帝李治也未必知道会在本年十一月改“年”仪凤。因此，法才所记的“仪凤元年”是按12个月算的“整年”，即农历677年正月十五、二月八日、四月，这就有了合理的解释。要么，该《记》是到了“仪凤”年以后的补记，或托名所作（这可能性很少）。这仅是笔者管窥拙见，欢迎商榷指正。请见表1。
表1 唐高宗李治仪凤年号公历干支对照
（676年十一月～679年六月）
纪年 仪凤元年仪凤二年 仪凤三年 仪凤四年
公元 676年 677年 678年 679年
干支 丙子 丁丑 戊寅 己卯
接着，我们讨论慧能得法南归、隐迹“四怀”，直至出家的情况。
这一问题，我们需从诸本《坛经》中说起。目前，学界认为“敦煌本”是现存最早的《坛经》，成书早于《曹溪大师传》。该本对神秀与慧能的作偈过程描述与他本无异，对慧能得法南归的记叙甚简，没有隐于四会怀集的记载。兹录本段：
五祖夜至三更，唤慧能堂内，说《金刚经》。慧能一闻，言下便悟。其夜受法，人尽不知，便传顿教及衣，以为六代祖。将衣为信禀，代代相传，法既以心传心，当令自悟。五祖言：“慧能，自古传法，气如悬丝，若住此间，有人害汝，汝即须速去。”能得衣法，三更发去，五祖自送能于九江驿，登时便别。五祖处分：“汝去努力！将法向南，三年勿弘此法。难起在后，弘化善诱，迷人若得心开，与悟无别。”辞违已了，便发向南。两月中间，至大庾岭。不知向后有数百人来，欲拟捉慧能，夺衣法。来至半路，尽总却回。唯有一僧，姓陈名惠顺，先是三品将军，性行粗恶，直至岭上来趁，把着慧能。即还法衣，又不肯取。“我故远来求法，不要其衣。”能于岭上便传法惠顺。惠顺得闻，言下心开。能使惠顺即却向北化人。[19]
五祖说：“慧能，自古传法，气如悬丝，若住此间，有人害汝，汝即须速去。”“两月中间，至大庾岭。不知向后有数百人来，欲拟捉慧能，夺衣法。来至半路，尽总却回。唯有一僧，姓陈名惠顺，先是三品将军，性行粗恶，直至岭上来趁，把着慧能。即还法衣，又不肯取。”这是关于慧能遭受为恶人所追、逐、寻的记录之始。
据文本语境分析，五祖只是说，“若住此间，有人害汝”，这一前提是“自古传法阿路和如，气如悬丝”。实际上，当时的东山之徒并没有人加要害慧能，这可以看作仅是五祖对第六代传人的关怀和担忧。五祖所言并非空穴来风、耸人听闻，其实是对初祖达摩以来、传人受害之教训的耽心——“衣为争端”过往的预防。初祖达摩祖师隐于嵩山，曾对惠可说:“吾自到此土，六度被人下药，我皆拈出。今此一度，更不拈出，吾已得人付法。”后来“遇毒而卒”。二祖慧可被匡教寺辨和法师唆使成安知县翟仲侃所害。二祖将法衣传给僧璨时，也叮嘱：“汝受吾教，宜处深山，未可行化，当有国难。”所以三祖“璨僧师隐思（司）空山，萧然净坐，不出文记，秘不传法，唯僧道信，奉事粲十二年。”四祖道信“门人知将化毕业，遂谈究锋起，争希法嗣。及问将传付，信喟然久之曰：弘差可耳。”[11]五祖弘忍也是因恐受同门之妒才另创东山禅寺的。
五祖之“嘱”，在惠昕本《坛经》中，就由“有人害汝”，为“恐有人害汝”，语境变得舒缓平和了。在《祖堂集》里为“当损于汝。“害”，有多义，其中“有损的”“妨碍”“妒忌”更适用于对《坛经》文本的解读。但可以肯定，慧能遭遇“寻恶”，与神秀无关。神秀是道高德尚的谦君子，包括《坛经》在内的诸文献，及自胡适先生以来的中外研究者，如日本学者忽滑谷快天等均认为“慧能神秀禅风有差异，但两者关系亲密”[20]；林有能先生认为，“神秀是个饱学之士、有道高僧，对慧能敬重崇拜，且对慧能成佛有较大的影响。”[21]等，不一一列举。
然而极品冒牌驸马，慧能确实又遭受了“恶寻”，甚至性命伤害。六祖临终示寂有一段与弟子法海的对话：“法海问：‘和上以后有相承者者？有此，何故不传？’和上谓曰：‘汝今莫问，以后难起极盛，我缘此袈裟，几失身命。我来度后四十年外，竖立宗者即是。’其夜奄然坐化。”[22]从中可知六祖所受的遭遇、及其晚年“止衣不传”的原因。
慧能南归“被人寻逐”，最早见载于《曹溪大师传》：“能大师归南，略至曹溪，犹被人寻逐。便于广州四会、怀集两县界避难傅满洲之血，经于五年在猎师中。”[23]是为惠昕本、契嵩本、德异本、宗宝本《坛经》相关记载的文献源。
《坛经》所记“向后有数百人来，欲拟捉慧能，夺衣法”当有事实的成分，但值得分析其中的原因。据《五灯会元》卷第一《五祖弘忍大满禅师》载，追逐慧能的是东山僧众：“卢礼足已，捧衣而出。是夜南迈，大众莫知。五祖自后不复上堂。大众疑怪，致问。祖曰：‘吾道行矣！何更询之? ’复问：‘衣法谁得邪? ’祖曰：‘能者得。’于是众议卢行者名能，寻访既失，潜知彼得，即共奔逐。”[24]五祖为何要告知众徒？又为何让众徒追赶慧能？契嵩在《传法正宗记》里也提到过此事：“及尊者得法南归，而东山先进之徒皆不甘相与追之。” [25]契嵩则明确指出，是东山寺那些比慧能早入师门的同学不甘心五祖传衣给他而追寻的。至于是否因“不甘相与追之”，有待进一步探讨（“不甘相与追之”可能是追赶惠能的原因）：
于是，在大庾岭上，陈惠顺（惠明）最先赶上，“直至岭上来趁，把着慧能”，但“即还法衣，又不肯取。”这是何故？这就不能排出这些向南追赶慧能的人既为“衣”，更为“法”而来。如“陈惠顺”之徒众：我在黄梅苦修这么多年，为不何不得法；而你才住八个月，有什么直达宗门宗旨的秘诀捷径？故有陈惠顺“我故远来求法，不要其衣”之言。如惠昕本《坛经》：“我欲求法，不要其衣。”[19]契嵩本、宗宝本：“行者！行者！我为法来，不为衣来。”[14][19]《祖堂集》卷十八《仰山和尚传》记载更是详细：“卢行者将衣钵归岭南，众僧遂趁……姓陈，字慧明……至大庾岭头。行者知来趁，遂放衣钵……慧明答：‘不为衣钵来，只为法来，不知行者离五祖时，有何密意密语？愿为我说’……慧明问行者云：‘汝在黄梅和尚身边，意旨复如何？……今蒙指授入处……行者即是慧明师。’”[26]大庾岭上的这番对话，被曲解；事件在曲解中演绎扭变中不断放大。
这里有一个疑问，诸本《坛经》记载慧能到黄梅时，都是“不经三十余日，便至黄梅礼拜五祖。”而南归时，却“发足南行，两月中间，至大庾岭。”北上求法，路途不熟；发足南归，依原路返回，而且大庾岭至四会县还有一段很长的路。是什么原因造成了这么大的时间差？为什么在这个时间点上、在大庾岭上惟独遭遇陈惠顺？是陈惠顺守候？还是时间巧合？作为南北通关，这里有没有设置官府的缉卡？杜继文先生认为，“当化进黄梅，已超过丁年，即使作为逃丁，也是官府搜检的对象，王维说他从黄梅赶走出后‘止于编人’，就含有这样的暗示……因此，慧能潜离弘忍并长年隐遁，与神秀的‘涕辞而支，退藏于密’的性质类似，是为了逃避官府，而法衣无关。”[3]杜先生这一观点看法为一些学者接受，但仍仅限于推理且存在逻辑上的问题。一是据前述，张说《大通禅师碑铭》载，神秀于武德八年（625）受具（杜先生也未采信）；二如果他是“逃丁”，也就不会由梅关此去来回，因为不可能不考虑官府的搜检；三是慧能所处的初唐时代，虽有一整套严格的僧尼度牒条律制度，但是社会政治开明，搜检追捕“流民逃丁”或“流民避居寺院”不是社会常态。不赘述。
相比较，五祖住世、法衣单传且已传、慧能需要时间修炼提升，这才是隐迹十五、六年的主因。为北宗弟子所追寻、甚至是追杀之论是说不通的，因为南北二宗的形成，至少要到了慧能晚年。即神秀和慧能相继开法，至慧能神秀二师受诏入京，可视为南北两宗形成的初起阶段。
神会在滑台无遮大会上对崇远和尚的发难“为什么普寂拟灭南宗？”其所列举的“罪行”也仅有4条[27]：（9）普寂嵩山竖碑与立祖堂等事；（10）有关刺客取慧能头的事件；（11）慧能碑铭被磨与别造文报之事；（12）广济偷所传袈裟一事。仅“刺客取慧能头的事件”危及生命，但这事件是在曹溪开法多年后的事情了。
六祖慧能得法南归后隐于四会、怀集，“逢怀则止,遇会且藏。”最早见载于《祖堂集》卷二《弘忍和尚》：“……师又告云:‘吾三年方入灭度,汝且莫行化,当损于汝。’行者云:‘当往何处而堪避难?’师云:‘逢怀则止,遇会且藏。’”[26]时间到了五代南唐大保年间。惠昕本《坛经》不见载，是因为该本与《祖堂集》成书时间相近，没有互鉴和参考的时缘；契嵩本、宗宝本《坛经》有载，《景德传录》不见载，《五灯会元》有载：“师今信心已熟，衣乃争端，止于汝身，不复传也。且当远隐，俟时行化，所谓受衣之人，命如悬丝也。卢曰：‘当隐何所？’祖曰：‘逢怀即止,遇会且藏’。“卢礼足已,捧衣而出。是夜南迈,大众莫知。”“且当远隐，俟时行化月关作品集。”[24]52-53在诸多文献里，弘忍大师对慧能的咐嘱都提到一个“隐”字，这有可能表明，慧能的隐居与五祖的咐嘱有关，不是逃避他人（仇家、官府）的“寻恶”而藏匿。
这里也顺便谈谈“慧能不识字”的问题。“慧能不识字”，最为人津津乐道是在韶州与无尽尼藏的对话、至黄梅神秀作偈后请人读偈书偈等几处。契嵩在《传法正宗记》对此有评论：
初大鉴示为负薪之役，混一凡辈，自谓不识文字。及其以道稍显，虽三藏教文俗间书传，引于言论，一一若素练习。发演圣道、解释经义，其无碍大辩灏若江海，人不能得其涯涘。昔唐相始兴公张九龄方为童，其家人携拜大鉴。大鉴抚其顶曰：“此奇童也，必为国器。”其先知远见皆若此类，孰谓其不识世俗文字乎？识者曰：“此非不识文字也，示不识耳。”正以其道非世俗文字语言之所及，盖有所表也！然正法东传，自大鉴益广。承之者皆卓荦大士散布四海，其道德利人。[25]
契嵩禅师所言极是，即使慧能早年不识字，在四会、怀集隐居这么长的一段时间里，常人都能学会的几个字，难道天赋异禀的智慧大师就学不会，顽强顽固地抗拒文化输入？自动放弃学习了解精深博大的佛教经籍与中土儒道诸子文化的便捷路径?从由法海记集、慧能大师言说而成的《坛经》来看，六祖慧能是深刻了解中土社会、文化、思想，精通佛教经籍义理的伟岸慧者。这些知识的获取存储升华，不是闭门自悟，或听人闻说可以达至的。同时，中国文化典籍和佛教经籍浩如烟海，不可能依赖他人诵读、通过听闻来实现。“慧能不识字”，是六祖慧能为了凸现其南宗顿教直达西天禅宗初祖迦叶尊者“心传”法统的直承性、正当性、合法性，是慧能“佛教中国化”“平民化”的社会需要。“不执文字”不等于“不识字”，这是南宗顿教法门的一个重要特点特征。如契嵩禅师所言“此非不识文字也，示不识耳。”在四会、怀集隐居的长时间里，“正是怀会这段参悟、践行佛禅理念的特殊经历，使他的南禅理论逐渐丰富和发展，日渐臻于系统和完善。”[5]91这十五、六年之于慧能南禅理论的形成，既是“由于和劳动者的长期共同生活，使慧能对他们的文化心理的进一步了解，而对其禅文化之价值取向的形成产了（的）重要影响。”[28]文字是习得文化、形成思想理论最为重要的敲门砖、最为便利之法门。慧能在四怀这段不短的时间里学习佛教经籍、学习中国传统文化与思想倾国乱，并把二者融合潮田玲子，潜心修炼，与平民大众为伍，实现了其佛禅思想理论与实践的飞跃。仪凤元年，因缘和合，凤凰涅槃，横空出世。
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